Utopía e ideología. Albert Speer y su Ley de Ruinas

Imaginar hasta el infinito las posibilidades de su destino y revisar, hasta la destrucción, su pasado, son dos de las características principales que han permitido la vida política y social del mundo occidental. La inconformidad con la inamovilidad del pasado y con la inevitabilidad del futuro se conjugan para crear un espacio de posibilidades en las que los occidentales hemos proyectado nuestra necesidad creativa; para Occidente, la organización social, el sistema jurídico y los mecanismos políticos son materiales maleables, construcciones sociales que pueden y deben transformarse; de ningún modo son formas estáticas o determinismos apriorísticos. El camino de la secularización, de la modernización y del progreso occidental se manifiesta en la desacralización de las estructuras organizacionales; nada es tan sagrado que no pueda ser criticado y modificado, nada está tan al fondo de la conciencia que no merezca ser revisado. Esta posibilidad ha permitido crear nuevas maneras de ser en sociedad.

En su impulso creativo, nuevas condiciones sociales, económicas y políticas, generan nuevas respuestas. El derecho, visto de este modo, puede entenderse como una manifestación cultural, acaso una de las más complejas, porque resume en sus presupuestos no sólo lo que la sociedad es en un momento cierto de la historia, sino también lo que pretende ser y la forma en que aspira a conseguir su ser posible. Limitar el análisis de las organizaciones políticas y de los sistemas jurídicos a estrictos cauces formalistas, conduce a perder de vista su sentido fundamental. Ninguna organización política, ningún régimen constitucional, se basta a sí mismo, no se completa ni se vence en la titularidad del poder o en la posibilidad del ejercicio legítimo de la fuerza, ni siquiera en el cumplimiento del bien común; se nutre de la realidad histórica y del imaginario colectivo, porque su justificación es, en última y final instancia, la perpetuación de su existencia como organización humana proyectada hacia un futuro que alcanzar.

Visto de otro modo, una organización social, alcanzado el grado de complejidad suficiente para generar una organización política, bien puede optar por ser una monarquía o una república, puede adoptar un sistema aristocrático o uno democrático, podrá tener pretensiones de imperio o limitarse a las fronteras provinciales de la neutralidad, pero ningún grupo humano puede optar por su propia desaparición deliberada; no existen los suicidios sociales.

Cada generación, por muchas razones, no todas ellas conscientes, selecciona una serie de valores colectivos, de actitudes y de pretensiones que supone dignas de heredar a la generación siguiente. Esa moral colectiva, esa ética de grupo y si se quiere, ese volkgeist, constituye el centro alrededor del cual gravita la vida política y la organización jurídica.

Al finalizar la Guerra Fría, cuando ocurrió el agotamiento de los sistemas de socialismo de Estado, la tendencia general del análisis político y del estudio de las formas jurídicas, tuvo un fuerte elemento de temor, casi diríamos de terror atávico, las palabras “ideología” y “utopía” se convirtieron en vocablos incorrectos en política y se transformaron en sinónimo de opresión, de totalitarismo o bien de deseos irracionales. Después del clímax que constituyó la caída del muro de Berlín, la planeación del Estado, parecía haber dejado de tener sentido, el discurso público no pudo apelar sino a la temporalidad de los proyectos basados en la ocasión y la circunstancia, en el concurso de las clases y de los sujetos para ir resolviendo conjuntamente los retos históricos; la palabra “democracia”, trató de reunir los sueños perdidos y de ocupar los espacios que dejaron vacantes los proyectos vencidos. Pero, ¿qué era ese discurso, llevado a su cima por Fukuyama en lo teórico y por Reagan y Tatcher en lo fáctico – sino una sustitución ideológica? La muerte de las utopías y de las ideologías se presentó como la nueva forma de entender la vida política, no sólo como explicación de la realidad, sino como proyecto de futuro y en tanto, como una nueva ideología y como una nueva utopía.

Estos hechos marcaron a toda una generación cuyos nombres en el ambiente cultural de las décadas de 1980 y de 1990, “la generación X” (http://www.lehman.cuny.edu/ciberletras/v06/estrada.html), “ la generación Prozac” respectivamente, implicaron no una sustitución de ideales o de proyectos, sino una vacuidad y una pérdida de identidad y pertenencia que nació de la imposibilidad de generar iconos y signos compartidos.

Identificada con el crecimiento económico, el esfuerzo empresarial individualista y con un lenguaje social empobrecido asimiló la solidaridad de clases y la conciencia social a la filantropía generosa y selectiva; generó una gran masa de marginales que si bien anteriormente habían sido asumidos como enemigos de clase, posteriormente fueron apreciados como reservas humanas para el consumo, con lo cual el ciclo ideológico estaba completo. En otros términos, algo le había pasado al mundo, pero a nosotros, los individuos, no nos había pasado nada.

Por esa razón fue fácil la adopción del discurso ideológico de la posmodernidad, políticamente inocuo y con tendencias más a la disgregación histórica y social que a la unidad pues se basó, más en la deconstrucción del supuesto ideológico que en la afirmación de los símbolos de una nueva ideología. Sin embargo, como quedó de manifiesto en la conformación del fenómeno de la generación de la posmodernidad y en sus presupuestos teóricos, no se trató sino de un nuevo discurso ideológico; aunque en apariencia hubiera nacido como una reinterpretación histórica y no como una proyección de futuro, lo cual es común a todas las ideologías.

Generar utopías es una de las funciones elementales de la ideología; esto es, fabricar esperanzas y fomentar, como lazo de unión entre los miembros de la sociedad, la creencia en el futuro, como condición necesaria para aspirar a la perpetuación del grupo. El periodo que siguió a la Guerra Fría, pretendió fundamentarse en la ausencia total de utopías, asumió el final del conflicto histórico a través del ofrecimiento de la democracia representativa, de la economía liberal y de la globalización de las comunicaciones y de los modelos sociales, fincando con ello la contradicción íntima que se traduce en un estado de confusión y angustia permanente en el hombre contemporáneo. Proclamar la muerte de la utopía constituyó, en sí mismo, una contradicción en términos.

Las utopías son necesarias y podríamos decir que son connaturales a todo grupo humano organizado en el ámbito de la cultura occidental, son el primer producto de la ideología que subyace en todo discurso jurídico y político. Acerquémonos a dos ejemplos de distintos caracteres y de distintos tiempos.

Hacia 1934, Adolf Hitler hizo su primer encargo de gran magnitud al entonces flamante nuevo arquitecto del Reich, Albert Speer. El edificador comprendió y asumió los valores fundamentales de la ideología nazi; al emprender la construcción del Campo de los Congresos del Partido en Nuremberg, siguió la afirmación de su fürer, que insistía en que “lo único que nos hacer recordar las grandes épocas son sus monumentos.” Pero fue más lejos. En sus memorias recuerda que alguna vez, mientras supervisaba la construcción del Zeppelinfeld en el Campo de los Congresos, se detuvo a observar la destrucción del hangar de los tranvías de Nuremberg, cuyo lugar sería ocupado por las tribunas del campo; su atención se detuvo ante “el amasijo que formaban los restos del hormigón armado del hangar tras su voladura; las barras de hierro asomaban por doquier y habían comenzado a oxidarse.” Desde luego, la decadente y desoladora imagen chocó de frente con la concepción de grandeza y posteridad que animaba no sólo la arquitectura sino también la postura social y cultural frente al poder del Reich; a partir de esta visión, construyó lo que denominó como la “teoría del valor como ruina” de una construcción; según ese punto de vista toda construcción debía constituir un puente de tradición hacia las generaciones por venir; los materiales de la época – cabe decir que todavía menos los de la nuestra -, resultaban nada convincentes para ese fin; no podrían transmitir el carácter heroico y grandilocuente del régimen, de ahí que después del Zeppelinfeld, las construcciones encargadas o patrocinadas por el gobierno alemán deberían cumplir con estrictas prescripciones respecto de los materiales – el hormigón armado y la estructura de acero fueron proscritos hasta el límite – y respecto del diseño, los muros de gran altura debían resistir la presión de los vientos aún cuando ya no tuvieran un techo que los apuntalara; todo para que, al cabo de miles de años según los propios cálculos de la burocracia nazi, guardaran gran semejanza con sus modelos griegos y romanos.

Todo debía realizarse en el sentido de que fuera la construcción de esa utopía de mil años la que animara las acciones del Estado, como recuerda Speer:

Para ilustrar mis ideas, hice dibujar una imagen romántica del aspecto que tendría la tribuna del Zeppelinfeld después de varias generaciones de descuido: cubierta de hiedra, con los pilares derruidos y los muros rotos aquí y allá, pero todavía claramente reconocible. El dibujo fue considerado una “blasfemia” en el entorno de Hitler. La sola idea de que hubiera pensado en un periodo de decadencia del imperio de mil años que acababa de fundarse parecía inaudita. Sin embargo, a Hitler aquella reflexión le pareció evidente y lógica. Ordenó que en lo sucesivo, las principales edificaciones de su Reich se construyeran de acuerdo con la “Ley de las Ruinas”.

Esta “locura lúcida”, como la llama Erasmo en su Elogio de la locura; es sobre todo utopía; utopía que se transforma en ordenamiento jurídico administrativo, pero sobre todo en razón de Estado.

En efecto, el fenómeno histórico de la ideología Nazi es de lo más estudiado; sin embargo, la Ley de las Ruinas, nos enseña el grado de penetración que alcanza la ideología y la finalidad íntima de las construcciones utópicas. Pero ¿pude retrotraerse esta observación a otras épocas, más lejanas y basadas en otras estructuras mentales y con otras formas de discurso ideológico? Es posible siempre que se acepten ciertos mínimos metodológicos: evitar el anacronismo en el sentido de no atribuir a otros tiempos formas mentales presentes, aceptar el discurso descriptivo y no el valorativo como sistema de trabajo para lograr conclusiones analíticas y explicativas y, por último, recurrir al análisis de las expresiones y de los silencios no como discursos en sí mismos, sino como elementos de un discurso mayor que permea la época, sus anhelos, sus temores y sus concreciones jurídicas y políticas.

Discurso ideológico y utopía no son sinónimos; el primero anima a la segunda, la segunda es el epítome del primero; ambas se ensamblan en la perfección del concepto. Comparten, es cierto, algunos elementos esenciales y ambos tienen efectos reales en la vida política y en la construcción de las normas jurídicas, particularmente las constitucionales. Como parte de la vida de la sociedad y con mayor especificidad, de la vida de la organización política, el discurso ideológico se consagra en el ejercicio del poder, la utopía entonces se convierte en proyecto; sin embargo, ni el discurso ideológico ni la utopía no nacen necesariamente de la posesión del poder público, pueden nacer de la entraña de la vida comunitaria, de la pluma y la inteligencia de un grupo incluso minoritario, pueden mantenerse en la marginalidad o pueden ascender en la escala del poder hasta ocupar sus espacios. Ideología y utopía no son sólo fenómenos del poder, son también fenómenos del devenir político.

Así como la ideología no aspira a convertirse en lenguaje corriente, y aunque su vocabulario sea utilizado por un sector importante de la sociedad, pretende siempre salvaguardar su terminología iniciática, su sentido apenas revelado a unos cuantos y con ello, la posesión del secreto del poder y la aspiración general de ingresar al círculo de quienes la comprenden y la manejan; las utopías no necesariamente están llamadas a convertirse en sistemas vigentes, fácticos, terrenalmente ubicables; al contrario, una utopía fracasa y se diluye no cuando es inalcanzable, sino cuando deja de ser inspiradora.

Veamos un segundo ejemplo, Samuel Johnson, escribió en 1759, The History of Rasselas, Prince of Abyssinia. Este pequeño volumen, concebido y realizado en una semana, fue dado al mercado para cubrir los gastos del funeral de la madre del autor. Rasselas, constituye uno de los primeros sueños utópicos que la crítica posterior denominará “contrautopías”, por llamar de algún modo a la utopía infeliz, descarnada – algo similar a lo que escribiría algunos siglos después Orwell (1984) o Skinner (Walden Dos) -; constituye un alegato contra la esperanza, una crítica ácida y cruel no contra los sueños, sino contra los proyectos del Estado como base de la felicidad pública.

Johnson no puede considerarse como parte de ninguna corriente política, sus ideas no inspiran a partidos o a gobernantes, pero son un retrato fiel de una sociedad desencantada, apremiada por graves carencias y sueños postergados; es un producto de su tiempo y una medida fiel de la aceptación y rechazo de la sociedad, al menos de cierto sector ilustrado y crítico, a las posturas del poder público.

Rasselas, Príncipe de Abisinia crece, como todos los miembros de la nobleza, en el Valle Feliz, un lugar reservado para los privilegiados de su sociedad, donde las carencias, las frustraciones y el dolor, son cuidadosamente evitados por un complejo sistema administrativo y una riqueza sin límites; recordando la leyenda de Buda, escapa con su hermana Pekuah y el ayo de ambos, el poeta Imlac, para encontrar la felicidad en el mundo exterior. Desde luego, no es que Rasselas y Pekuah no sean felices, pero quieren encontrar la felicidad natural, la inherente a todos los hombres, la que está inscrita en las cosas sencillas, en la naturaleza donde el ser humano puede vivir con modestia y con arreglo a sus sentimientos primitivos.

Esta tendencia a pensar que es en la vida natural donde puede encontrarse la felicidad, no sólo individual sino también la social, inspira gran parte de las primeras utopías. El racionalismo, por el contrario, implicará la idea de la naturaleza como enemiga del hombre; representará a lo natural como el mundo de la necesidad y no de la libertad, sujeto a las leyes de la muerte y no de la vida, inmóvil en la repetición perpetua de sus ciclos y estática en su relación con la libertad.

Una vez que Rasselas y su hermana han traspuesto las puertas del Valle Feliz, encuentran una gran variedad de tipos humanos, pero ninguno al que puedan considerar feliz; su desencuentro se manifiesta con claridad en el episodio de los pastores. La vida pastoril, bucólica, había sido un ejemplo de felicidad desde tiempos de Roma – no se puede olvidar a Daphnis y Cloe, como modelo básico -, pero en Johnson, la impostura se disuelve:

Su camino bajaba a través de las lomas, donde pastores tendían sus esteras y los corderos jugaban entre la pastura. “Mirad” dijo el poeta, “esta es la vida que ha sido celebrada por su inocencia y tranquilidad: pasemos el calor del día entre las tiendas de los pastores y sepamos entonces que todas nuestras búsquedas no terminan sin la simplicidad pastoril”.

El propósito les agradó, indujeron a los pastores, a través de pequeños presentes y preguntas familiares, a decir su opinión sobre su estado. Eran rudos e ignorantes, apenas un poco capaces de comparar el bien y el mal de su ocupación, y eran tan indistintos en sus narraciones y descripciones, que sólo un poco podía ser aprendido de ellos. Pero era evidente que sus corazones estaban infestados del cáncer del descontento; se consideraban como condenados al trabajo para satisfacer el lujo de los ricos y miraban con estúpida malevolencia a esos que se hallaban entre ellos.

La princesa dijo con vehemencia que nunca más sufriría la compañía de esos salvajes envidiosos, y que no tenía más deseos de seguir viendo más especimenes de felicidad rústica..

Luego de este episodio, los príncipes de Abisinia retornan al Valle Feliz en compañía de su tutor y no vuelven a manifestar deseos de encontrar la felicidad en ninguna forma distinta a la que están acostumbrados. Al final del libro, Johnson ofrece la moraleja: “Estamos largamente convencidos que la felicidad no pude ser encontrada, y cada uno cree que está en posesión de otros, para mantener viva la esperanza de obtenerla por de ellos mismos”.

Esta contrautopía del siglo de la ilustración, permite ver un cambio trascendental en las estructuras del pensamiento, una revolución intelectual que no fluyó de las estructuras del poder hacia la sociedad, como ocurrió con la utopía nazi y con la utopía estalinista por ejemplo, sino que se eleva como un espíritu de reforma desde las clases preparadas hacia el poder. El hombre ilustrado sabe que la felicidad no se encuentra, se construye; sabe también, que no es volviendo a la primitiva edad de oro como se puede construir esa mejor forma de vida, sino mirando hacia delante y fabricándola con elementos exclusivamente humanos.