La memoria de la destrucción

Gertude Stein, en su Libro de cocina de Alice Toklas, recuerda cómo, al volver a su departamento de París, en el otoño de 1939, con la finalidad de encontrar sus pasaportes, localizaron el pedigree de su caniche Basket, recordaba al respecto: “lo guardé en el bolso. Posteriormente las autoridades asignaron una ración de alimento a los perros con pedigree y Basket no estuvo mal nutrido en los años de escasez”  y a decir de Janet Malcolm, en su Dos vidas, sobre ambas intelectuales judías, las teorías raciales nazis se extendían también a las mascotas.

En los últimos años, la historiografía sobre el nazismo ha cambiado paulatinamente; cada vez son más escasos los textos reveladores o de divulgación que dan a conocer las atrocidades del nazismo; aparecidos apenas un poco después de los hechos, los memoriales de los sobrevivientes, de sus familias y de los analistas de primera mano, constituyeron las primeras voces testimoniales sobre lo ocurrido; el punto nodal de aquellos primeros testimonios – vertidos como diarios, memoriales y novelas autorreferenciales – se centra, como dice Michael Hofmann, en el dilema fundamental entre la necesidad expresiva y la incapacidad de la víctima para comprender lo que le estaba sucediendo, este rompimiento del silencio, opera como una escisión de la personalidad en la que la víctima ha de verse desde fuera como objeto de odio y destrucción que, sin embargo, ha sobrevivido; La noche, de Elie Wiesel, publicada en 1955, parte del pasmo y de la inmensidad como presupuesto de lo inenarrable, es decir, de la ruptura con la realidad para la que no se tenía experiencia ni referente previo; Hofmann, rescata el siguiente párrafo de Wiesel:

 

Un día pude levantarme, después de reunir todas mis fuerzas. Quise verme en el espejo que estaba colgado en la pared de enfrente. Desde el gueto no había visto mi cara. En el fondo del espejo, un cadáver me contemplaba. Su mirada en mis ojos no me abandona jamás.

 

En esta primera órbita de la denuncia, la divulgación y la autorreferencia, se encuentran también el “Diario”, de Anne Frank, de 1947 y “Si esto es un hombre”, de Primo Levi, escrito en 1946 aunque publicado hasta 1956. Entre las décadas de 1950 y 1960, incluso en los primeros años de la de 1970, se presentaron los análisis filosóficos e históricos sobre el nazismo y la Shoah, desligándose de su carácter testimonial exploraron su significado; a partir de la década de 1970 y hasta el final del siglo XX, conviven los análisis históricos que ganan en profundidad y expansión con diversas formas de literatura de narrativa de mayo o menor calado; a esta etapa corresponden las novelas “Nacht”, de 1964, y “El Nazi y el Peluquero”, publicada en 1971, de Edgar Hilsenrath; entre la primera narrativa y esta segunda generación, ocurre una traslación que trata de aproximarse al fenómeno de la Shoah y para el que el sujeto es parte del accidente cósmico constituido por Auschwitz, tratándose más bien, de un encuentro con el universo que destituye los valores de occidente para suponer el final de la modernidad, de la civilización y de los valores tradicionalmente aceptados; dice Max Schulz, personaje de Hilsenrath en “El nazi y el peluquero”:

 

Eso es lo que quieren. Mis muertos. Mis víctimas. ¡Su vida! No quieren que yo muera ahorcado. O apaleado. O fusilado. Ni siquiera diez mil veces. Sólo quieren su vida de nuevo. Nada más. Y no puedo dárselo. Wolfgang. Eso, Wolfgang, nunca podré devolvérselo yo, Max Schulz. Ni siquiera puedo borrar su angustia. No se puede, Wolfgang. No existe pena en el mundo capaz de aplacar a mis víctimas.

 

Sin embargo, ya desde la última década del siglo pasado y hasta la fecha, estudios como los de David Bankier o Imre Kertesz, viran el enfoque de los análisis para observar el fenómeno nazi como un hecho cultural, como un código de valores y como una creencia, renuevan la visión de la relación víctima victimario y replantean los sufrimientos de la sobrevivencia como un hecho de trascendencia universal y no sólo como una experiencia judía. Kertész publicó “Sin destino”, en 1975; en 1990, “Kaddish por el hijo no nacido” y, en 1992, su texto sobre Améry “El Holocausto como cultura”, y entre otros, en 1998, “Un instante de silencio en el paredón”. En efecto, la literatura de Kertész va transitando de la autorreferencia al encuentro con el otro y con lo sucedido incomprensible y sin embargo existente; Hofmann, lo explica de este modo:

 

“Resulta claro, a través de la ruptura que se da en la figura del yo-narrador; que la novela de Kertész no pretende trazar una reconstrucción psicológica y verosímil sobre las vivencias de un prisionero de un campo de concentración, sino que se trata más bien de una reflexión literaria en torno a la cuestión de cómo sería posible representar el resquebrajamiento de los acostumbrados modelos de percepción y de los patrones universales explicativos de la realidad”.

 

Esta ruptura denuncia la proyección de una enorme sombra, no ya sobre Alemania, sino sobre Occidente, no sólo sobre los nazis en lo particular, como sujetos, sino como partes de una enorme maquinaria extralógica que irrumpen en el seno de nuestra cultura y no como accidente, sino como el nefando fruto de nuestras propias ficciones, de las sociales, las culturales y, desde luego, las jurídicas. Auschwitz, como símbolo, no proyecta su vergüenza sobre un lugar y una época determinada, sino anuncia el final de un largo periodo cultural anunciando la orfandad natural de nuestro tiempo; en su “Ensayo de Hamburgo”, publicado dentro de “Un instante de silencio en el paredón”, Kertész, enuncia esa negación de lo comprensible y de lo que no puede ser comprendido ni pronunciado:

 

La confusión de papeles propia de la supervivencia – omito ahora de forma deliberada el holocausto, la conmoción ineludible de este siglo – o, para expresarlo de manera más precisa, de la supervivencia cotidiana proviene en gran medida del hecho de que el superviviente sí debió comprender en el período dado todo aquello que luego califica de incomprensible, porque este era precisamente el precio de la supervivencia. Aunque todo era ilógico, los minutos y los días exigían su propia lógica despiadada y exacta: el superviviente tenía que saber sobrevivir, o sea, debía comprender aquello a lo que sobrevivía. Porque esta es la gran magia o, si se quiere, la magia demoníaca: la historia total de nuestro siglo XX exige de nosotros la existencia entera, pero cuando se la entregamos del todo, nos deja simplemente abandonados porque prosigue de otra forma, con una lógica radicalmente distinta. Y entonces resulta incomprensible que entendiéramos lo anterior o, dicho de otra manera, no es la historia la incomprensible, sino que no nos entendemos a nosotros mismos.

 

En el panorama de la literatura sobre la Shoah en esa época y en general, la presencia de Jean Améry aparece por su potencia sin concesiones; su obra, producto de una larguísima incubación, presenta el ensayo literario como forma de expresión, en el sentido de la universalidad de la manifestación – distinta del campo metodológicamente más limitado de la filosofía como sucede con Lyotard o con Adorno, o del reportaje de fondo, como pasa con Hannah Arendt -, para presentarse, al mismo tiempo como un testimonio personal y como una reflexión generalizadora; así, en “Más allá de la culpa y la expiación”, de 1966; Améry reconoce que se había lanzado a la reflexión sobre Auschwitz tratando de mantener “una actitud prudente y distanciada, y enfrentarme al lector con caballerosa objetividad”; desde luego su descubrimiento es que tal distancia objetiva es absolutamente imposible después de haber conocido el Lager; por el contrario, concede el Améry, que “el resultado fue una confesión personal, interrumpida por meditaciones”. Para Améry, la Shoah no es de ningún modo un objeto que pueda ser abstraído, por el contrario, es siempre una experiencia personal que destruye para siempre los márgenes de la racionalidad y de la reflexión filosófica; más aún, se trata de un hecho indeleble que sólo le ocurre a sujetos en el mundo – desde luego a él en lo particular – y que, en tal sentido puede ocurrirle a todo ser humano y, en efecto, le ha sucedido a toda la humanidad. La experiencia del Améry no es transmisible sino a través de su propia reflexión, pero no como autobiografía ni como testimonio, sino como procesamiento de su lugar en el mundo como austríaco, como judío y sobre todo, como ser humano sin adjetivos; la experiencia de Améry, es al mismo tiempo, carnal e intelectual y se sitúa a nivel de la expresión de la corporeidad amenazada y destruida. Así, en el contexto de la reflexión sobre la destrucción de judíos, gitanos y demás, a manos de los nazis, los textos de Jean Améry, aparecen como una reflexión sobre la amenaza a lo humano y, por lo tanto, sin posibilidad alguna de redención o reconciliación y, sobre todo, bajo la pérdida definitiva de confianza en el mundo:

 

Pero el supuesto más importante de esta confianza (…) es la certeza de que los otros, sobre la base de contratos sociales, escritos o no, cuidarán de mí, o mejor dicho, respetarán mi ser físico y, por lo tanto, también metafísico. Las fronteras de mi cuerpo son las fronteras de mi yo. La epidermis me protege del mundo externo: si he de conservar la confianza, sólo puedo sentir sobre la piel aquello que quiero sentir. (…) Quien ha sufrido la tortura, ya no puede sentir el mundo como su hogar. La ignominia de la destrucción no se puede cancelar. La confianza en el mundo que ya en parte se tambalea con el primer golpe, pero que con la tortura finalmente se desmorona en su totalidad, ya no volverá a restablecerse. En el torturado se acumula el terror de haber experimentado al prójimo como enemigo: sobre esta base nadie puede otear un mundo donde reine el principio de la esperanza.

 

La aparición de cada vez más textos negacionistas o de los testimonios de la colaboración judía y no judía con la destrucción de las comunidades europeas, suponen la necesidad de sujetar a un análisis continuo a la cultura nazi, como un conjunto de creencias, casi religiosas y utópicas que no han dejado de ser seductoras y que tienen a perpetuarse como una explicación más o menos atractiva y poco exigente para las crisis culturales y económicas de nuestro tiempo; este espíritu recibió su primer aliento con uno de los trabajos más trascendentes sobre el fenómeno nazi; Eichmann en Jerusalén, un estudio sobre la banalidad del mal, de Hannah Arendt, publicado en 1963. Arendt cubrió el juicio entablado contra Adolf Eichmann en Jerusalén sirviendo como corresponsal del New York Times; sus crónicas se publicaron durante 1962 y aparecieron como un volumen completo un año después; el texto constituye uno de los primeros análisis que exponen a la Shoah y a sus perpetradores como entidades de carácter universal y no sólo relativas al pueblo judío; en el fondo, el análisis de Arendt, busca examinar la manera en que el nazismo y particularmente su principio racial genocida, minan la relación ética de la conducta humana con la realidad y, con ello, cuestiona los fundamentos de la civilización y particularmente sus instituciones relativas a la conducta y a la convivencia social. En su parte de análisis sobre el alegato de Eichmann, Arendt decía:

 

Presumieron que el acusado, como toda “persona normal”, tuvo que tener conciencia de la naturaleza criminal de sus actos, y Eichmann era normal, en tanto en cuanto “no constituía una excepción en el régimen nazi”. Sin embargo, en las circunstancias imperantes en el Tercer Reich, tan sólo los seres “excepcionales” podían reaccionar “normalmente”. Esta simplísima verdad planteó a los jueces un dilema que no podían resolver, ni tampoco soslayar.

 

El libro de Arendt generó una basta progenie de análisis que incidieron en la reflexión sobre la Shoah y el nazismo ampliando los enfoques y profundizando en la fenomenología de los hechos, en su carácter ético, moral, jurídico y político y, sobre todo en el cultural; de ahí que en las últimas dos décadas del siglo XX y en las primeras del XXI, los textos sobre ambos hechos se multiplican no sólo en cantidad, sino en variedad de lenguajes y de puntos de vista; en la narrativa y la ficción, aparecen libros como el escrito por Robert Harris, la ucronía Patria y, Philip Dick, en el mismo género literario, con su novela El hombre en el castillo, Las benévolas, de Jonathan Littell, El castillo en el bosque, de Norman Mailer; Mefisto, de Klaus Mann; La trilogía de la ocupación, de Patrick Modiano;  o bien sobre el exterminio aplicado a otros grupos humanos o políticos, como El convoy de los 927, de Montse Armengou; Une mission impossible? Le CICR, les deportations et les camps de concentration nazis, de Jean-Claude Favez; incluso, se hacen más abundantes los trabajos que enfocan los hechos desde dentro de la génesis propiamente alemana, como Letters to Hitler, de Henrik Eberle; Hammerstein o el tesón, de Hans Magnus Enzesberger; HItler’s willing executioners: ordinary germans and the Holocaust, de Daniel Jonah Goldhagen; Escribir después de Auschwitz, de Günter Grass; Hitler, the germans and the Final Solution, de Ian Kershaw; The nazi conscience, de Claudia Koonz; Berlin at war, de Roger Moorhouse; Soldaten, de Sönke Neitzel y Harald Welzer; Mein Kampf, historia de un libro, de Antoine Vitkine; por otra parte, en años recientes la universalización de los estudios sobre la Shoah y el nazismo han traído consigo que diversas literaturas aborden el tema en lenguas y geografías que tradicionalmente no se habían dedicado al tema fuera de los ámbitos estrictamente judíos, por ejemplo, en México, Obscuro bosque obscuro, de Jorge Volpi, caso poco común en la literatura mexicana que comulga en tema con Morirás lejos, de José Emilio Pacheco y, por otra parte, El comprador de aniversarios, del español Adolfo García Ortega, cuyo personaje central es un español que se encuentra en un proceso de recordación y revivificación del Holocausto a través de la figura de Hurbinek, el niño que Primo Levi recuerda de su estancia en Auschwitz; el tema de la recordación y la responsabilidad parecen ser centrales en las nuevas generaciones de narradores sobre la Shoah:

 

A medida que Erika Fisherkant fue descubriendo informes, tanto de los propios nazis como de los investigadores soviéticos – y se llegó a hacer con un impresionante acopio de testimonios -, fue adoptando un inequívoco compromiso por mantener viva la memoria de todos los niños muertos tan brutal y arbitrariamente.

¿Arbitrariamente? – me corregía ella -. Nada de arbitrariedad. No había tanta arbitrariedad como pudiera deducirse de la versión oficial, esa que promulga que fueron un puñado de nazis asesinos los culpables de todo y que el resto actuaba cumpliendo órdenes, como si todos los demás millones de alemanes que acataron las leyes antijudías y supieron en maor o menor grado la decisión final de exterminio de todo el pueblo judío, fuesen un ejercito civil que cumpliese órdenes impuestas por el Partido Nazi. ¿Órdenes? ¿Bajo qué amenaza? ¿Acaso cada ciudadano alemán, hombre, mujer o niño, estaba obligado a matar un par de judíos a cambio de ganarse el derecho de ser precisamente un buen alemán? No estaban obligados pero sé que una inmensa mayoría lo hizo, en cierto modo, con su omisión. Soy alemana y siempre he recelado de esa versión exculpatoria. Como muchos más, claro, no soy ni seré la única. Mi padre murió en Stalingrado y en sus cartas finales, entre cortes de censura y tachaduras, decía entrelíneas que todos estábamos locos y que la historia nos juzgaría sin piedad por lo que estábamos haciendo. Fue un golpe de lucidez por su parte, porque mi padre no era un hombre inocente, seguro que tendría mucha sangre a sus espaldas, era un SS convencido, miembro de los batallones policiales. Mi padre mató a niños, lo sé casi con certeza.

 

A ese fenómeno contribuye el hecho inevitable de que nos encontremos en el ocaso de las víctimas, los testigos y los perpetradores, para usar la terminología de Bankier. Veámoslo así: la mayoría de los psicólogos infantiles coinciden en que un ser humano puede ubicar, conscientemente, recuerdos a partir de los cuatro años; supongamos pues que alguien hubiera sido internado en un lager en los primeros meses del año 1945; supongamos además – cosa poco frecuente – que hubiera sobrevivido, si ese sobreviviente hubiera nacido en 1941, tendría hoy 71 años; en los próximos 20 o 25 años, habrán muerto todos los sobrevivientes de los lager y aunque aún se presentan algunos testimonios nuevos, como el de Shlomo Venezia. El testimonio de Venezia resulta de una complejidad particular, tanto por que se trata de un extraño caso de sobreviviente de los Sonderkommando, como por el largo proceso de incubación de su testimonio:

 

Hablaba usted sobre todo esto con su esposa e hijos?

 

No, absolutamente no. No me habría hecho ningún bien hablar de eso. Al contrario, les habría impuesto un peso inútil, y difícil de sobrellevar. Sólo recientemente comenzaron a descubrir mi historia. Hice todo cuanto pude para protegerlos de esa marca. Pero se que no podría ser como un padre normal que ayuda a sus hijos con las tareas y juega alegremente con ellos. Tuve suerte de tener una esposa muy inteligente que fue capaz de manejar este aspecto de las cosas. (Traducción propia)

 

Lo cierto es que antes de treinta años no quedarán ya víctimas o testigos presenciales de la Shoah, de la vida en los Lager o, siquiera de la cultura nazi. La situación de los perpetradores es todavía más apremiante; hoy sabemos que hacia el final de la guerra, las SS echaron mano de algunos miembros de las juventudes hitlerianas para el servicio de los Lager ante la presión que representaba, sobre todo, la derrota en el frente oriental; así, pudo darse el caso de un joven que hubiera llegado a algún campo en 1945, con 16 años de edad y aunque los mandos de los campos rondaban los 30 años, este recluta que habría nacido en 1929, en plena efervescencia nazi, tendría ahora 83 años y presumiblemente habrá muerto en los próximos 10 o 15 años y con ello habrá terminado la era de quienes, algún modo vivieron el horror, para dar paso al mundo de los memorialistas y los glosadores que sólo voluntariamente habremos heredado la obligación moral de no olvidar, es decir, el antiguo paradigma “sobreviviré para contar”, habrá cambiado por “aprendí para no olvidar” y esto, sin duda, deberá implicar una transformación tanto en la narrativa como en la intencionalidad y aún en los enfoques que se utilicen para estudiar el Holocausto.