¿Qué es el Talmud? La argumentación interminable

Si bien el lector occidental o, con mayor precisión el no judío, está habituado a pensar en el Talmud como en un texto unitario, en realidad se puede conceptualizar de mejor manera como un sistema de explicaciones, interpretaciones y soluciones en torno a versículos del Antiguo Testamento, particularmente sobre los versículos referidos a la cosmogonía, la administración religiosa y la convivencia de las comunidades judías en la diáspora.

En estricto sentido, el Talmud  — o los Talmidim tanto el de Jerusalén como el de Babilonia —, es una compilación de normas jurídicas, argumentos y leyendas compiladas por rabinos de las antiguas regiones de Jerusalén y Babilonia, entre los siglos I al VII e.c.; es, asimismo, una fuente de derecho práctico y una sistematización de códigos que actualizan la ley bíblica; por otra parte, el texto talmúdico está redactado no sólo para la elaboración de trabajos eruditos, sino aún para la consulta de cualquier judío en busca de una norma de comportamiento en un momento determinado o bien para la resolución de un conflicto, ya con la autoridad rabínica por la aplicación de una norma, o en sus relaciones familiares y civiles con otros miembros de la comunidad.

En conjunto, el Talmud se compone de 37 tratados en su versión babilónica — considerada la versión canónica —, cada uno de los cuales comienza siempre en la página dos, la primera siempre se omite dando el simbolismo de que el Talmud carece de principio y, por lo tanto, de final, esto por cuanto es una discusión siempre abierta a inacabables cadenas argumentativas. De hecho,  el espíritu del texto radica en su mecánica argumentativa, ésta se articula a partir de principios diseminados en los tratados — equivalentes a enunciados jurídicos fundamentales o a principios generales del derecho — que se asumen como afirmaciones dadas que el especialista conoce o que el lego puede consultar y que derivan en una serie de argumentos y contra argumentos que culminan en enunciados que, por sí mismos, constituyen nuevas afirmaciones cada vez más específicas pero nunca cerradas del todo.

El propio diseño de la página típica del texto talmúdico, denota esa tendencia a la argumentación ad infinitum, donde sólo la prudencia del caso concreto acierta a decir en qué momento debe ser detenida; esto es, en que momento se ha llegado a la aproximación suficiente para resolver el problema que se presenta. A reserva de volver posteriormente para acercarnos a las peculiaridades argumentativas de las diferentes partes de una discusión talmúdica, podemos avanzar diciendo que cada página contiene la representación gráfica del proceso argumentativo; así al centro de la página, figura la Mishnah (מישנה), primera codificación de la Ley Oral, es decir, de la tradición interpretativa de la Torah, con lo cual se presenta el primer cuerpo argumentativo, el análisis fundamental de un texto bíblico de particular relevancia jurídica. En un apartado contiguo se presenta la Gemará (גמרה), que es un grupo de comentarios realizados por diferentes rabinos, conocidos en su conjunto como amoraim, tanto de Jerusalén como de Babilonia, cuyo lapso transcurre entre los siglos III al VI e.c. y que se constituye por comentarios literales, directos, sobre el texto de la Mishnah y aún de la Torah. Inmediatamente después, en un diseño parecido a la estructura de un caracol, se presenta el comentario de Shelomo Yishaq, conocido como Rashi (רשי) acrónimo de Rabbí Shelomo Yishaq; Rashi fue uno de los rabinos más influyentes en la construcción del pensamiento judío medieval, en particular de su jurisprudencia y cosmogonía, vivió en Troyes, Francia, de 1040 a 1105. El comentario de Rashi a la Gemará es un texto didáctico que aclara puntos obscuros, hace proposiciones ilustrativas y forma argumentos que rebaten o secundan los realizados por los amoraim y, ocasionalmente, vuelve sobre el sentido directo de la Mishnah. En la última capa de argumentos, se encuentran las Tosafot, (תוספות), comentarios y argumentos escritos inmediatamente después de la redacción del comentario de Rashi y que se presentan impresos siempre en la esquina opuesta a su argumento. El trabajo de los tosafistas comienza con el yerno y los nietos de Rashi y continúa por doscientos años más; esta última serie de argumentaciones es la que se refiere, con mayor frecuencia a la práctica de la religión, de la convivencia civil y de administración de la comunidad. Conviene añadir que en toda la cadena argumentativa, el mecanismo utilizado es la crítica de todos los argumentos que anteceden al que se pronuncia; es decir, el único argumento de autoridad — que podríamos comparar con el texto jurídico positivo de nuestros tiempos — es el contenido en la Mishnah, mientras que todos los demás, desde la Gemará hasta las Tosafot, son rebatibles y de hecho, ninguno de dichos argumentos es invencible per se.

Sin embargo, el Talmud, siendo uno de los documentos más influyentes en el judaísmo, es sólo una pieza de toda su estructura jurídica. El sistema jurídico judío se basa en el desarrollo exegético y argumentativo de un corpus básico, dotado de autoridad intrínseca, conocido como Tanaj (תנך), compuesto por dos elementos indisociables, la Ley Escrita — formada por la Torah (תורה), el Pentateuco; el Neviím (נביאם), los profetas; y el Ketuvím (כתובים), las Escrituras como los libros poéticos y sapienciales — y la Ley oral, es decir la tradición interpretativa reunida en la Gemará; la propia palabra Tanaj es el acrónimo de sus componentes. A partir del Tanaj, se erige una cadena interminable de argumentos y recopilaciones de los mismos que actualizan los supuestos generales y abstractos del Tanaj, en resoluciones prácticas.

El primer nivel de interpretación del Tanaj es el Talmud. Con el paso de los siglos, varios rabinos realizaron codificaciones de las normas dispersas; cada una de esas codificaciones se compone de los argumentos talmúdicos y de las disposiciones del Tanaj; las codificaciones no son textos sagrados y toman su autoridad de la fama y sabiduría de sus autores, por lo que no son obligatorias y habitualmente son utilizadas según la región geográfica y la tradición jurídico religiosa de las distintas comunidades. Entre las compilaciones más importantes figura, como la principal, el Mishnéh Torah (מישנה תורה) y su complemento, el Iad Hajazakah (יד החזקה), de Moshe Ben Maimón, conocido también como Maimónides o Rambam (רמבם) — de acuerdo con la tradición de nombrar mediante acrónimos a los comentaristas de la ley judía —; escrito hacia 1180; el Mishnéh Torah es, por otra parte, el primer intento de clasificación racional de los argumentos jurídicos dispersos en el pensamiento judío. Otras compilaciones importantes son el Shulján Aruj (ארוך שולחן) de Josef Caro, escrito alrededor de 1570 y corregido posteriormente para uso de las comunidades de Europa Oriental por Shneur Zalman bajo el nombre de Suljan Aruj Admur Hazaken (הזקן ארוך שולחן) y, entre los posteriores el Tzemaj Tzedek (צדק צמך), de Menahem Mendel, escrito en la década de 1860, como parte del movimiento jasídico tardío, de Europa Oriental.

El conjunto de normas jurídicas comprendidas en el Tanaj, el Talmud y las compilaciones, recibe el nombre general de Halhajáh (הלכה). Es necesario todavía añadir una distinción entre las normas jurídicas racionales, como las que se encuentran en las Tosafot, las que derivan de enunciados irracionales debidos únicamente a la revelación en términos del Tanaj y que se conocen como Jukim (חוקים), cuya traducción aproximada podría ser “estatutos”, por ejemplo, la prescripción de no cocer al cabrito en la leche de su madre, o la prohibición de vestir textiles de lana y lino simultáneamente; de ahí que una Jukah (חוקה) no pueda ser invocada en una discusión jurídica sino para hacer valer un argumento de autoridad que, en caso de existir razones suficientes, puede ser revocada; de tal modo, si en una situación hipotética, digamos que un sujeto a punto de morir de hambre pudiera salvar su vida violando la prescripción dietética, tal violación no puede ser considerada una infracción al derecho judío.  Y por último, los imperativos morales, llamados Mitzváh, 613 mandamientos éticos, que atañen sólo al individuo en su relación con la divinidad y que son irrelevantes en sentido jurídico, pues como afirma el propio Talmud, las mitzvot no pueden ser impuestas por la fuerza.

Para terminar este somero dibujo de las instituciones jurídicas judías, es necesario decir algunas palabras en torno a las normas jurídicas individualizadas. Al efecto es necesario establecer algunos puntos de referencia que permitan contextualizar el desarrollo de dichas prácticas durante la Edad Media, periodo en el que se fijaron los cánones de juzgamiento que todavía perviven en los tribunales rabínicos. Por un lado, la existencia de dos ámbitos judíos mutuamente independientes con prácticas sociales, rituales y jurídicas propias, pero ligados en el sentimiento de pertenencia al mundo judío, a las creencias fundamentales y a la validez reconocida a los mismos textos jurídicos y religiosos; por un lado, el judaísmo ashkenazí, correspondiente a la Europa Central y Oriental, desde la región renana de la actual Alemania hasta Moscú, incluyendo regiones adyacentes a los Balcanes como Transilvania y la actual Rumania y por el otro, el judaísmo sefaradí con su asentamiento principal en lo que hoy son España, Portugal, Inglaterra, Italia y Francia y con influencia en toda la cuenca del Mediterráneo, desde el actual Marruecos hasta Egipto, así como en la región balcánica bajo influencia islámica como las actuales Grecia y Bulgaria; asimismo, luego de la expulsión de 1492, cesó su presencia en España y en cambio se acrecentó en Francia, algunas regiones alemanas del Rinheland, las islas griegas, particularmente en Cefalonia y algunas ciudades como Salónica y en otras regiones europeas como los Países Bajos.

Cada una de estas zonas de influencia cultural generaron particularidades sobre la base de instituciones comunes; en otras palabras, si algunas comunidades ashkenazíes tenían tribunales colegiados, o cortes que agrupaban dos o tres pequeñas comunidades, otras de la región sefaradí podían preferir tribunales unitarios e, incluso, algunos pequeños tribunales especializados, sin embargo, en todos los casos hubo tribunales que juzgaban de acuerdo con la Halajah. La complejidad histórica de las comunidades lleva al estudioso de la época a un estudio casuístico profundo.

Por otra parte, resulta significativo recordar que desde el año 70 e.c. cuando inició la diáspora al ser recuperada Jerusalén por los ejércitos de Tito y destruido el Templo de Salomón, el judaísmo dejo de ser, para siempre, religión de Estado; lo cual en combinación con el hecho de estar sometidos a distintas tensiones derivadas de su condición minoritaria y su privación del ejercicio del poder general en las sociedades, inhibió significativamente su capacidad de crear jerarquías unificadas — como sí sucedió con el cristianismo — de ahí que se incrementara considerablemente la independencia de las comunidades, de sus propios tribunales y de sus resoluciones jurídicas y administrativas. Ben Sasson describe cómo la urbanización, la dificultad en los medios de comunicación y aún los peligros que implicaban para los judíos el ambiente violento de las primeras cruzadas, fomentaron con mayor energía la independencia de los tribunales comunitarios.

Tomando en cuenta estos dos extremos, podemos decir que fueron dos las formas de individualización de las normas jurídicas, entendidas éstas como soluciones jurídicas, con distintos grados y maneras de obligatoriedad, con las que el sistema de normas del judaísmo resolvía las cuestiones que les eran sometidas por los miembros de sus comunidades: las sentencias rabínicas y los responsa.

Si bien el Talmud supone la existencia de un tribunal judío supremo con competencia sobre cualquier miembro de la nación, con independencia de su lugar de residencia, lo cierto es que ni en Sefarad ni en Askenaz existió jamás un tribunal con tal amplitud competencial, sobre todo si se toma en cuenta que el propio Talmud es un texto diaspórico; por el contrario, como se ha visto, la tendencia más clara fue la descentralización del poder de los tribunales. Los tribunales rabínicos, por su parte, tuvieron su origen y fuente de su competencia en la autoridad irrebatible del Tanaj y fueron los únicos creadores de normas jurídicas en términos de la Halajah. El origen más antiguo de los tribunales rabínicos se encuentra en la autonomía que el Imperio Romano concedió a los judíos, previamente helenizados, en la época de la dominación anterior al año 70 e.c.; en aquella época el Sanedrín de Jerusalén ocupaba el lugar de un tribunal supremo con atribuciones que incluían el culto, las ceremonias, la creación y sanción de normas religiosas y jurídicas derivadas del Tanaj — la Halajah no se había desarrollado por completo todavía —, la supervisión de la vida religiosa dentro de la Tierra de Israel y fuera de ella, el control de los servicios del Templo, la administración y vigilancia de la casta sacerdotal y levítica, asuntos astronómicos como el anuncio de la luna nueva con la que da comienzo cada mes del calendario hebreo y anunciar el año bisiesto; con el tiempo el Sanedrín fue perdiendo atribuciones y para el año 30 e.c., había sido privado de toda jurisdicción criminal y cualquiera otra relacionada con la imposición de la pena de muerte, y sus funciones de liderazgo religioso fueron separadas de las jurisdiccionales instituyéndose el Bet Din, (בית דין) es decir, el primer tribunal antecedente de los tribunales rabínicos propiamente dichos. Iniciada la diáspora, aunque el Sanedrín fue reconstituido, en la medida que la población judía menguaba en Palestina y su poder se aminoraba, la influencia de los rabinos — líderes locales — se acrecentaba y con ello su poder dentro de los Bet Din que junto con la sinagoga eran los centros administrativo, judicial y religioso de las comunidades. Es precisamente en este momento histórico cuando comienza uno de los periodos más importantes en la construcción del Talmud, el de la disputa entre la Casa de Hilel y la Casa de Shamai cuyas interpretaciones, a veces discordantes, fueron el epítome de la libertad y pluralidad característica del judaísmo del primer siglo de la diáspora. Los comentarios de ambas casas fueron posteriormente incorporadas en las Tosafot. Durante el resto de la antigüedad y hasta principios de la Edad Media, las influencia de las escuelas rabínicas Yesivah (ישיבה), no sólo por su extensión pues cubrían la totalidad de la diáspora, o por ser fuentes de conocimiento y mantenimiento de la identidad y la tradición, sino porque a ellas se asociaban los tribunales locales que dirimían controversias entre judíos en cuanto a la aplicación de la Halajah, e incluso, el líder de las escuelas llegaba a ostentar el título de Gaón, excelencia, y era una especie de pequeño monarca regional a quien se debían honores.

Durante su evolución, las escuelas y los tribunales rabínicos fueron perdiendo su influencia; por un lado en la medida que el canon talmúdico se cerraba y su intervención en la creación de normas jurídicas pasaba de lo formal y materialmente legislativo, a la función formalmente judicial y materialmente legislativa y también en la medida que los reinos cristianos y musulmanes en que habitaban iban disminuyendo su competencia y poder; bajo el principio de que la “Ley del reino es la ley del pueblo”, los judíos quedaban comprendidos en las leyes generales y sólo podían ejercer su jurisdicción cuando ambos litigantes eran judíos y, siéndolo, la controversia versaba sobre temas de la Halajah o de la convivencia en la comunidad. De este modo, por ejemplo, Juan de Castilla en 1380 prohibió a los judíos que rezaran en la oración de amidá — el primer rezo de la mañana — un versículo contra los herejes, toda vez que atentaba contra el honor de los cristianos; el mismo rey retiró a los judíos, como hicieron los romanos, la jurisdicción en materia penal.

Las sentencias rabínicas, derivadas de este largo proceso de consolidación de sus fuentes jurídicas — la Halajah y uno de sus principales componentes el Talmud — y de los tribunales que las pronunciaban — los Beit Din, se fijaron como normas jurídicas individualizadas, obligatorias para los miembros de la comunidad y para los contendientes, en materias relacionadas con la convivencia comunitaria. A los tribunales podía recurrir cualquier judío para hacer valer su derecho; las sentencias se construían en base a argumentos jurídicos que resumían no sólo las posturas de los contendientes sino también el análisis de las normas y de los argumentos contenidos en precedentes anteriores.

Por otra parte, la otra forma de resolución de conflictos, los responsa, eran más bien cierta especie de sentencias dictadas por sabios en su calidad de eruditos dotados de una gran solvencia moral. Su aceptación radicaba en su fama y su conocimiento y eran habitualmente aceptadas y cumplidas por ser consideradas interpretaciones ciertas y especializadas de las normas judías observables. Los responsa no fueron necesarios mientras existía un tribunal supremo, el Sanedrín y por ello, no son conocidos sino hasta la Edad Media. Los responsa daban cause a peticiones individuales y comunitarias; algunas como las de Rashi, son famosas por el impulso que daban a la evolución social basada en principios racionales y no sólo en la obediencia ciega a la Halajah y a la tradición; así por ejemplo, a finales del siglo XII, afirmó que las comunidades podían modificar las costumbres ancestrales cuando en mayoría de asamblea decidieran revocar “disposiciones tomadas por los antepasados, de acuerdo con las necesidades de la época”. Otros responsa, como los de Samuel Hanaguid, quien vivió en Granada hacia el siglo XI, son famosos por la influencia que recibían de la filosofía griega, particularmente de la artistotélica; en este sentido, habría que señalar los responsa de Selomó ben Adret — Rasbá — (רסבה), rabino de Provenza quien, a principios del siglo XIV, zanjó la discusión en torno a la posibilidad de que los estudiantes de las yeshivot, pudieran estudiar las fuentes no judías en general y las griegas en particular, así como que las asambleas rabínicas pudieran valerse de los argumentos obtenidos de esas fuentes para fundamentar sus decisiones. Otros responsa versaban sobre aspectos procesales y como la obligatoriedad de las resoluciones y su competencia. De este modo, establecido el lugar, el carácter jurídico y la obligatoriedad del Talmud en el ámbito jurídico judío; se puede avanzar en la perspectiva de su sentido racional y argumentativo.