Hurbinek, la metáfora del sentido de la Shoah

Si como a toda recta razón corresponde, debiéramos aceptar el principio de Wittgenstein, por el cual: “Lo que se deja expresar, debe ser dicho de forma clara; sobre lo que no se puede hablar, es mejor callar”,  nos veríamos obligados a preguntarnos ¿cómo es que nos atrevemos a hablar, a setenta años de distancia, sobre Auschwitz?, ¿porqué habríamos de decir algo sobre aquello que no puede ser expresado con palabras y que, paradójicamente debe ser resguardado en vocablos? Porque hablar del Holocausto es una responsabilidad moral que adquiere todo ser humano desde el momento en que tiene conciencia de lo ocurrido; rehuir este deber implica un crimen adicional a los ya cometidos en Treblinka, en Bergen Belsen, el de privar de sentido a algo que no puede quedar en el pasado como una gigantesca y macabra ocurrencia.

Al callar, aceptamos que el Holocausto no fue sino obra de locos que habían secuestrado una sociedad culta y civilizada, pero al hablar sobre el hecho, no podemos tampoco permanecer en la mera descripción de algo que, por sí mismo resulta inenarrable. ¿Cómo entonces podemos escapar de esta paradoja? Imre Kertész, dice que de la experiencia del lager puede obtenerse un valor, “porque condujo a un saber inconmensurable a través de un sufrimiento inconmensurable y por eso esconde también una reserva moral inconmensurable”. De ahí también  que sea la literatura, acaso más que la historia, la que revele aquello que podríamos llamar el sentido que emana de la sombra de Auschwitz.

Antes de treinta años no quedarán ya víctimas o testigos presenciales de la Shoah, de la vida en los Lager o, siquiera de la cultura nazi. La situación de los perpetradores es todavía más apremiante; hoy sabemos que hacia el final de la guerra, las SS echaron mano de algunos miembros de las juventudes hitlerianas para el servicio de los Lager ante la presión que representaba, sobre todo, la derrota en el frente oriental; así, pudo darse el caso de un joven que hubiera llegado a algún campo en 1945, con 16 años de edad y aunque los mandos en las fábricas de muerte rondaban los 30 años, este recluta que habría nacido en 1929, en plena efervescencia nazi, tendría ahora 83 años y presumiblemente habrá muerto en los próximos 10 o 15 años y con ello habrá terminado la era de quienes, algún modo vivieron el horror, para dar paso al mundo de los memorialistas y los glosadores que habremos heredado la obligación moral de no olvidar, es decir, del antiguo paradigma “sobreviví para contar”, habremos  andado al de “aprendí para no olvidar”. Porque el sentido del asesinato masivo, del genocidio y de la despersonalización de las víctimas del Holocausto no se puede narrar en tiempo pasado, sino que debe proyectarse hacia el futuro.

Digamos, para comenzar, que el Holocausto no puede expresarse sino en metáforas, porque las cifras, las narraciones y los recuerdos no alcanzan a cubrir la monstruosidad de lo acontecido: la metáfora del violín de León Felipe, del Kaddish por el hijo no nacido, por el tránsito en la noche de Wiesel o la de los náufragos de Améry; pero de entre todas ellas, la que tal vez pueda explicar mejor el sentido de lo acontecido en las largas, larguísimas noches de Sobibor, es Hurbinek, el niño que no era nadie y que sólo es y será para siempre alguien, por el recuerdo escrito de Primo Levi.

Hurbinek es el hijo de la muerte, alguien a quien Levi atribuye la edad de tres años pero del que nadie sabía nada; su propio nombre es una suposición porque deriva, como recuerda el autor de “Los hundidos y los salvados”, de “los sonidos inarticulados que el pequeño emitía de vez en cuando”; sonidos que a pesar de la babel de lenguas que se hablaba en las barracas, nunca nadie supo traducir. Hurbinek dice Levi, “Estaba paralítico de medio cuerpo y tenía las piernas atrofiadas, delgadas como hilos; pero los ojos, perdidos en la cara triangular y hundida, asaeteaban atrozmente vivaces, llenos de preguntas, de afirmaciones, del deseo de des­enca­de­nar­se, de romper la tumba de su mutismo”. Por el contrario, el pequeño tenía una mirada de tal potencia, salvaje y humana, que juzgaba y que nadie podía sostener por la carga de fuerza y dolor que manifestaba. La metáfora de Hurbinek habla de la persistencia de la vida, del horror desencadenado pero, también y sobre todo, de la piedad y la esperanza; porque el autor no lo recuerda solo sino al cuidado de Henek, un joven húngaro, que lo toma bajo su protección, lo arropa y lo alimenta – a costa de su propia exigua y valiosa ración – con el propósito de enseñarle a hablar y, he aquí otra vez la palabra que se esfuerza por expresar lo imposible y añade Levi, que es probable que Henek hubiera logrado su objetivo si la relación se hubiera prolongado al menos un mes más.

La de Hurbinek es también la metáfora de la necesidad de abrirse camino con la palabra que es el único instrumento que tenemos para comunicar los mundos interior y exterior en que vive el individuo, toda la diminuta y esforzada vida del niño se traduce en su lucha por hablar y ser comprendido. Dice Primo Levi, que Hurbinek, el niño que no tuvo nombre jamás, murió en los primeros días de 1945, “libre pero no redimido” y tal vez podamos, en este extremo, disentir de lo dicho por Levi, Hurbinek muere pero no es libre porque sigue preso de la locura que lo ha hecho nacer en el infierno donde la fertilidad resultaba una ofensa y sin embargo, al describirlo y recordarlo muere redimido; Levi y luego quienes lo leímos y lo recordamos, hemos pagado el precio de dolor y memoria que exige el rescate del niño tatuado en un brazo inerme y diminuto. Lo trataré de decir en la lengua original en que lo puso el autor de este recuerdo para conservar la potencia expresiva en que fue escrito: “Hurbinek, il senza-nome, il cui minuscolo avambraccio era pure stato segnato col tatuaggio di Auschwitz; Hurbinek morí ai primi giorni del marzo 1945, libero ma non redento. Nulla resta di lui: egli testimonia attraverso queste mie parole”

Esa es la razón por la que hoy cumplimos el deber de hablar de Majdanek y de la Risiera de San Sabba. Porque al hacerlo damos vida a quienes les fue arrebatada y damos el sentido de la metáfora y la enseñanza a quienes sobrevivieron y a quienes no dispusieron de esa fortuna.

Porque la Shoah se encuentra ligada a nuestra idea de modernidad, de progreso, de velocidad y eficiencia; primero, porque parte de un principio que se cumple a rajatabla en todos los casos de genocidio que conocemos, el partir de la despersonalización de la víctima, de privarlo de su condición humana para hacerlo bien un objeto o bien un subhumano, y así destruirlo sin entrar en la íntima contradicción que encierra el asesinato del otro, sabemos con certeza que las primeras jornadas de exterminio basadas en armas de fuego y ejecutadas a mano por soldados y miembros de los cuerpos paramilitares nazis, debieron suspenderse por las crisis nerviosas y conductas dementes de los ejecutores, que las cámaras de gas nacieron de la necesidad de eficiencia y velocidad; en seguida y como consecuencia de ese primer principio, la autorreferencia del Holocausto como fenómeno que se explica sólo a sí mismo y que no tiene antecedentes ni sucesores, que se desliga de la idea o de la circunstancia bélica y que se instituye como una experiencia inexplicable pero que es consistente en lo íntimo de su diseño y ejecución porque es la experiencia de la supresión absoluta de todo aquello que ensuciaba el principio de identidad racial y por último, la noción de falta completa de culpabilidad individual, basado en el führerprinzip y sobre todo en la creencia compartida de la necesidad de extirpar al judío de la vida del pueblo alemán.

Me refiero especialmente a este último punto que no puede conciliar pero que dinamiza en diálogo a las dos posturas principales frente al comportamiento del pueblo alemán en la época nazi: la de la ignorancia de los hechos y la inutilidad e imposibilidad de la resistencia, eso por un lado y la de la corresponsabilidad culpable por el otro. Autores como Shalom Rosenberg, Kershaw o Bankier, han descrito al nacionalsocialismo más como un sistema de creencias, casi teológico, que como un código político; de ahí que la creencia compartida por grandes sectores de la sociedad alemana de su tiempo, tuvieran como resultado la presencia tanto de colaboradores activos, como de indolentes culpables, opositores ocasionales o interesados y un muy reducido grupo de resistentes, particularmente dentro de las confesiones religiosas.

Esa tal vez sea la mayor enseñanza del Holocausto, que la creencia ciega, el imperio de las verdades absolutas y la sumisión a los principios ideológicos sin sentido crítico, hacen posibles los genocidios; que no es sólo el temor natural de cada ser humano a lo que parece diferente, a lo que se niega a ser fiel a sí mismo y a asimilarse, sino también la expansión de la creencia en lo jurídico y lo político como normas absolutas que suplantan los dogmas religiosos.

Al final del día, hoy, a setenta años, nos quedamos con la afirmación de la vida, la persistencia de la existencia pese a todo, a la expresión dolorosa pero esperanzadora de Imre Kertész que dice: “En mi interior identifiqué un ligero deseo que acepté con vergüenza- porque aun siendo absurdo, era  muy persistente-, el deseo de seguir viviendo, por otro ratito más, en este campo de concentración tan hermoso”.

El libro nuestro de cada martes: «El comprador de aniversarios» de Adolfo García Ortega

¿Es posible decir algo nuevo sobre el horror y la destrucción? En esta semana en que celebramos el Día Internacional en conmemoración de las víctimas del Holocausto; de la experiencia lectora, ofrecemos una novela extraordinaria en torno al genocidio nazi, basado en un personaje que no fue, que no logró existir y del que Primo Levi retrató un atisbo solamente. Sobre Urbinek, sobre los lager y sobre la recuperación de la memoria como fuente de esperanza, El comprador de aniversarios es una manera inédita para aproximarse a este capítulo de la historia y de la condición humana.

http://www.elcultural.es/revista/letras/El-comprador-de-aniversarios/7436

Filosofía continental, lenguaje y sentido. Texto leído en el Congreso «La argumentación Jurídica contemporánea en el Influjo de la filosofía analítica y continental»

Debo comenzar por expresar mi gratitud, a nuestra casa, la Facultad de Derecho de la Universidad Nacional Autónoma de México, a su programa de investigación, Proyecto Grado Cero, y a mi colega y amigo don Alfonso Ochoa Hoffmann, por la generosidad de su invitación; y sobre todo por la ocasión para hablar más que de escuelas de pensamiento o tradiciones filosóficas, de la manera en que nos vemos en el fenómeno del mundo y en el universo del Derecho.

Cuando era estudiante de la licenciatura en Derecho, hace ya varias décadas, el universo de lo Jurídico se dividía en dos grandes tribus que se arrebatan la palabra, que contendían; más que por la explicación del Derecho y de lo jurídico, por la conciencia y el corazón de estudiantes y abogados: unos eran los ius naturalistas y otros los positivistas.

Esta visión reductiva de una realidad sumamente compleja, revelaba la inconsistencia que presentaba la lectura de la realidad en las instancias académicas; aquellos años de la guerra fría, eran también los de la dicotomía perpetua: todo podía entenderse por sus antagonistas y  también, todo se podía reducir a esos dos extremos  de ser en el mundo. Entonces, a falta de mejor lenguaje, pensábamos que el mundo se dividía entre quienes pensaban que todo venía de un orden natural, superior al hombre, o bien, quienes pensaban, pensábamos, que todo venía de un orden humano, superior a la naturaleza; esto es, el mundo de la cultura donde reina la libertad, la elección y, desde luego, también el error y la posibilidad de la corrección.

Todo respondía a los grandes cánones interpretativos. El Derecho entonces, parecía vivir en una cápsula de seguridad, aislada de un mundo en decadencia que rápido se aproximaba a su fin. Todo respondía, dicho de un modo distinto, a una narrativa del mundo de fácil acceso y consumo, no exento de conflicto, pero a resolver siempre por la fidelidad a un modo determinado de pensar.

Ese tiempo pasó, ese mundo se vino abajo, sin embargo, ya sin preguntarnos por los ejércitos de jurístas amparados por sendas banderas, nos enfrentábamos a una realidad tan compleja que los más finos y acabados análisis no alcanzaban a explicar en sus refinamientos y sus contradicciones. Como muchos, nací y crecí en un mundo de certezas aparentes y tuve que desarrollarme en un tiempo de incertidumbres sucesivas. La narrativa iba entonces a quebrarse y, los juristas, los operadores jurídicos y los ciudadanos, tendríamos que descubrir e inventar nuevas formas de explicar la realidad.

Me he referido a narrativa, porque el mundo se nos ofrece como una realidad que exige, clama ser interpretada; lo mismo el universo de la necesidad consagrado en la naturaleza, aquel de las leyes que aunque creíamos firmes y ahora las tenemos por menos, que tienden a generar una certeza mitológica y un sentido de fe en la ciencia que se convierte en una nueva forma de escolástica; lo mismo pues, en el universo de la cultura, es decir, en el de la creación y la libertad, en el de la transformación y la posibilidad, en aquel, donde el derecho se mueve como una narrativa de expectativas, tabúes, exclusiones, esperanzas y valores.

Si queremos referirnos al influjo del universo continental en el derecho, bien podríamos hacerlo en términos de narrativa, lo que significa: de descripción y planteamiento de hechos como claves para descifrar la realidad y dotarla de sentido; en particular de aquello que podemos llamar narrativa jurídica que es narrativa de valores.

Durante aquellos años, los postreros del imperio formalista, en lo jurídico y social, la enseñanza del Derecho parecía alejarse de dotar a los estudiantes de cierto sentido de perspectiva que pudiera considerarse crítico, o bien, lejano de la ortodoxia de los estudios jurídicos que no querían ceder su parcela de lenguaje sacramental para invadir y dejarse invadir por otros lenguajes y otras maneras de explorar la realidad; dicho de otro modo, estudiábamos poco Derecho, pero a cambio recibíamos mucha información bajo el formato de la historia del cambio legislativo. Más que acudir a las razones, preferíamos y nos hacían preferir, la seguridad de las formas, para todo lo demás estaban los sociólogos, los politólogos y aunque un tanto menospreciados, los literatos.

A partir de 1989 ese mundo se vino abajo y nos enfrentamos a la realidad de un entorno casi inasible y más difícil de expresar; el secreto de la interpretación no estaba en la captura del instante del cambio legislativo, sino en las causas y las razones, en la expresión y en las ideas de fondo, en la capacidad del derecho de encontrar soluciones, esto es lo que Pascal llamó nuestra dignidad: el pensamiento.

Pero he comenzado por el final, no sólo porque corresponde al tiempo en que me tocó crecer y aprender, con más facilidad pero con menos escepticismo que ahora. Estos cambios en la narrativa de lo jurídico, de lo cultural y aún de lo científico, no es exclusivo de nuestro tiempo, es una práctica ancestral que se vio acelerada desde poco antes de la mitad del siglo XX y que se expresa, de mejor manera en lo que llamamos la filosofía continental.

Cultivada ya desde Heiddegger, la filosofía continental, más que consagrarse como un programa ha sido una explicación del sentido de los hechos; pero se presenta también como un instante liberador del yugo del formalismo y de las ecuaciones mecánicas aplicadas a una realidad rebelde, se construyen como un puente que irrumpe en la estructura del poder propia de quien lo ejerce por el lenguaje, por el dominio de las fórmulas secretas y casi mágicas del imaginario jurídico, para tratar de entablar diálogos sociales más amplios, dotados, desde luego, de profundas consecuencias.

Si la filosofía continental se presentaba como la opción por la lectura amplia, en la que se incluye no sólo a Gadamer sino también a Sartre, esto se debe a la ingente necesidad de explicar lo inexplicable; enfrentado a Wittgenstein que dice que de aquello que no se puede hablar es mejor no decir nada, el razonamiento continental se ve obligado a dar sentido a lo que parecía no tenerlo, a describir lo inenarrable: el Holocausto.

La gran ruptura con las certezas de los estudios analíticos, entendidos estos como los que  centran su interpretación en el peso formal del discurso y en el rigor de sus proposiciones particularmente en sentido lógico, es precisamente el discurso nazi basado en la fe y en la confianza.

Véamoslo de esta manera: no existió una constitución nazi, nada que se le pareciera. El régimen nacionalsocialista alemán estuvo amparado por la Constitución de Weimar, la misma que vilipendió hasta el cansancio, la misma que llamó pervertida por democrática y peligrosa por su carencia de exclusiones étnicas. A cambio instauró un principio jurídico de interpretación tanto legal como constitucional y aún doctrinal, al que llamaron el führerprinzip, el principio de liderazgo,  que ocultaba no un razonamiento, sino una causa de fe: el buen nazi se adelanta a los deseos del führer. De ahí a los horrores de Auschwitz y Mauthausen, de Argèles-sur-mer y Terezyn, del velódromo de invierno en París y de la Risiera de San Sabbá en Trieste es decir, de toda la contaminada geografía europea hay solo tres asentimientos fundamentales: el de los operadores jurídicos, el de los líderes políticos y el de los ciudadanos.

Frente a este hecho, se presenta un problema filosófico fundamental que han señalado algunos como Primo Levi, Schlomo Venezia, David Bankier e incluso Hannah Arendt. No plantearse la posibilidad del Holocausto como hecho, al fin y al cabo ahí estaban las chimeneas como testigos, es decir, no preguntarse ¿cómo fue posible?, sino preguntarse por su sentido, porque si asumimos que todo aquello fue una maquinación de mentes enfermas, de orates desaforados y de pueblos reducidos a la irracionalidad por el hambre de esperanza y validos de normas jurídicas corrompidas, entonces no hay materia de juicio y toda aquella destrucción carecería de sentido; para tenerlo había que descubrir un orden y si no era posible hallarlo sí dotar de sentido a aquel momento.

Creíste que bastaba con ser perfecta para ser dichosa; yo creí que para ser dichoso, bastaba con no ser culpable, dice Marguerite Yourcenar en su Alexis o el tratado del inútil combate. Para entender, había que romper con los estudios formalistas y aún con los esquemas más rígidos que conducían a la primera conclusión absurda. El problema irresoluble se volvía menos arduo si, como lo hacían Arendt y Sartre, lo planteábamos como la más brutal manifestación de un hecho cultural basado en millones de diminutas responsabilidades amparadas por la creencia y la fe.

El hecho es, que la filosofía saltó los límites que se había autoimpuesto; que el Derecho, como manifestación de toda cultura y como manifestación cultural en sí mismo, rompió con sus propios esquemas tradicionales,y si subsisten y subsistirán los análisis formales, lo es porque debe estudiarse el núcleo duro de las afirmaciones jurídicas de las que se nutren las decisiones tribunalicias, porque es necesaria y fundamental la existencia de un conjunto de afirmaciones jurídicas que sostengan todo el edificio de las normas pero que, oh paradoja, no son suficientes para dar sentido y movimiento a todo el sistema.

La filosofía continental, hasta Foucault, se presenta así como un reclamo en dos sentidos: en el de la comprensión general del sistema, su significado y su sentido, y en el de la ruptura de los cotos de poder excluyente que se construyen desde el lenguaje técnico de lo jurídico y que actúa no sólo como un metalenguaje, sino como un dialecto para iniciados, particularmente en temas tan próximos al hombre y al ciudadano como los derechos fundamentales, las libertades y la protección de los grupos vulnerables. Por un lado, la visión general del conjunto apoyado en formas rígidas; por el otro, la manera en que se expresa creando sentidos y, ya puestos en esa tesitura, no sólo explicación lógica, sino ante todo, resolución democrática, justa y equitativa de los conflictos individuales y sociales.

Vuelvo, para cerrar y agradecer estos minutos con que generosamente me han obsequiado, a las palabras de  Yourcenar en su libro Fuegos: Antígona… regresa a pie a la ciudad, que convierte un crimen lo que sólo es un desastre, en exilio lo que no es sino una partida, en castigo lo que no es más que una fatalidad.

Muchas gracias

La muerte de los poetas

La muerte de los poetas

Lea ud. en Excélsior, el periódico de la vida nacional, una reflexión sobre los poetas muertos o asesinados en guerras.

La memoria de la destrucción

Gertude Stein, en su Libro de cocina de Alice Toklas, recuerda cómo, al volver a su departamento de París, en el otoño de 1939, con la finalidad de encontrar sus pasaportes, localizaron el pedigree de su caniche Basket, recordaba al respecto: “lo guardé en el bolso. Posteriormente las autoridades asignaron una ración de alimento a los perros con pedigree y Basket no estuvo mal nutrido en los años de escasez”  y a decir de Janet Malcolm, en su Dos vidas, sobre ambas intelectuales judías, las teorías raciales nazis se extendían también a las mascotas.

En los últimos años, la historiografía sobre el nazismo ha cambiado paulatinamente; cada vez son más escasos los textos reveladores o de divulgación que dan a conocer las atrocidades del nazismo; aparecidos apenas un poco después de los hechos, los memoriales de los sobrevivientes, de sus familias y de los analistas de primera mano, constituyeron las primeras voces testimoniales sobre lo ocurrido; el punto nodal de aquellos primeros testimonios – vertidos como diarios, memoriales y novelas autorreferenciales – se centra, como dice Michael Hofmann, en el dilema fundamental entre la necesidad expresiva y la incapacidad de la víctima para comprender lo que le estaba sucediendo, este rompimiento del silencio, opera como una escisión de la personalidad en la que la víctima ha de verse desde fuera como objeto de odio y destrucción que, sin embargo, ha sobrevivido; La noche, de Elie Wiesel, publicada en 1955, parte del pasmo y de la inmensidad como presupuesto de lo inenarrable, es decir, de la ruptura con la realidad para la que no se tenía experiencia ni referente previo; Hofmann, rescata el siguiente párrafo de Wiesel:

 

Un día pude levantarme, después de reunir todas mis fuerzas. Quise verme en el espejo que estaba colgado en la pared de enfrente. Desde el gueto no había visto mi cara. En el fondo del espejo, un cadáver me contemplaba. Su mirada en mis ojos no me abandona jamás.

 

En esta primera órbita de la denuncia, la divulgación y la autorreferencia, se encuentran también el “Diario”, de Anne Frank, de 1947 y “Si esto es un hombre”, de Primo Levi, escrito en 1946 aunque publicado hasta 1956. Entre las décadas de 1950 y 1960, incluso en los primeros años de la de 1970, se presentaron los análisis filosóficos e históricos sobre el nazismo y la Shoah, desligándose de su carácter testimonial exploraron su significado; a partir de la década de 1970 y hasta el final del siglo XX, conviven los análisis históricos que ganan en profundidad y expansión con diversas formas de literatura de narrativa de mayo o menor calado; a esta etapa corresponden las novelas “Nacht”, de 1964, y “El Nazi y el Peluquero”, publicada en 1971, de Edgar Hilsenrath; entre la primera narrativa y esta segunda generación, ocurre una traslación que trata de aproximarse al fenómeno de la Shoah y para el que el sujeto es parte del accidente cósmico constituido por Auschwitz, tratándose más bien, de un encuentro con el universo que destituye los valores de occidente para suponer el final de la modernidad, de la civilización y de los valores tradicionalmente aceptados; dice Max Schulz, personaje de Hilsenrath en “El nazi y el peluquero”:

 

Eso es lo que quieren. Mis muertos. Mis víctimas. ¡Su vida! No quieren que yo muera ahorcado. O apaleado. O fusilado. Ni siquiera diez mil veces. Sólo quieren su vida de nuevo. Nada más. Y no puedo dárselo. Wolfgang. Eso, Wolfgang, nunca podré devolvérselo yo, Max Schulz. Ni siquiera puedo borrar su angustia. No se puede, Wolfgang. No existe pena en el mundo capaz de aplacar a mis víctimas.

 

Sin embargo, ya desde la última década del siglo pasado y hasta la fecha, estudios como los de David Bankier o Imre Kertesz, viran el enfoque de los análisis para observar el fenómeno nazi como un hecho cultural, como un código de valores y como una creencia, renuevan la visión de la relación víctima victimario y replantean los sufrimientos de la sobrevivencia como un hecho de trascendencia universal y no sólo como una experiencia judía. Kertész publicó “Sin destino”, en 1975; en 1990, “Kaddish por el hijo no nacido” y, en 1992, su texto sobre Améry “El Holocausto como cultura”, y entre otros, en 1998, “Un instante de silencio en el paredón”. En efecto, la literatura de Kertész va transitando de la autorreferencia al encuentro con el otro y con lo sucedido incomprensible y sin embargo existente; Hofmann, lo explica de este modo:

 

“Resulta claro, a través de la ruptura que se da en la figura del yo-narrador; que la novela de Kertész no pretende trazar una reconstrucción psicológica y verosímil sobre las vivencias de un prisionero de un campo de concentración, sino que se trata más bien de una reflexión literaria en torno a la cuestión de cómo sería posible representar el resquebrajamiento de los acostumbrados modelos de percepción y de los patrones universales explicativos de la realidad”.

 

Esta ruptura denuncia la proyección de una enorme sombra, no ya sobre Alemania, sino sobre Occidente, no sólo sobre los nazis en lo particular, como sujetos, sino como partes de una enorme maquinaria extralógica que irrumpen en el seno de nuestra cultura y no como accidente, sino como el nefando fruto de nuestras propias ficciones, de las sociales, las culturales y, desde luego, las jurídicas. Auschwitz, como símbolo, no proyecta su vergüenza sobre un lugar y una época determinada, sino anuncia el final de un largo periodo cultural anunciando la orfandad natural de nuestro tiempo; en su “Ensayo de Hamburgo”, publicado dentro de “Un instante de silencio en el paredón”, Kertész, enuncia esa negación de lo comprensible y de lo que no puede ser comprendido ni pronunciado:

 

La confusión de papeles propia de la supervivencia – omito ahora de forma deliberada el holocausto, la conmoción ineludible de este siglo – o, para expresarlo de manera más precisa, de la supervivencia cotidiana proviene en gran medida del hecho de que el superviviente sí debió comprender en el período dado todo aquello que luego califica de incomprensible, porque este era precisamente el precio de la supervivencia. Aunque todo era ilógico, los minutos y los días exigían su propia lógica despiadada y exacta: el superviviente tenía que saber sobrevivir, o sea, debía comprender aquello a lo que sobrevivía. Porque esta es la gran magia o, si se quiere, la magia demoníaca: la historia total de nuestro siglo XX exige de nosotros la existencia entera, pero cuando se la entregamos del todo, nos deja simplemente abandonados porque prosigue de otra forma, con una lógica radicalmente distinta. Y entonces resulta incomprensible que entendiéramos lo anterior o, dicho de otra manera, no es la historia la incomprensible, sino que no nos entendemos a nosotros mismos.

 

En el panorama de la literatura sobre la Shoah en esa época y en general, la presencia de Jean Améry aparece por su potencia sin concesiones; su obra, producto de una larguísima incubación, presenta el ensayo literario como forma de expresión, en el sentido de la universalidad de la manifestación – distinta del campo metodológicamente más limitado de la filosofía como sucede con Lyotard o con Adorno, o del reportaje de fondo, como pasa con Hannah Arendt -, para presentarse, al mismo tiempo como un testimonio personal y como una reflexión generalizadora; así, en “Más allá de la culpa y la expiación”, de 1966; Améry reconoce que se había lanzado a la reflexión sobre Auschwitz tratando de mantener “una actitud prudente y distanciada, y enfrentarme al lector con caballerosa objetividad”; desde luego su descubrimiento es que tal distancia objetiva es absolutamente imposible después de haber conocido el Lager; por el contrario, concede el Améry, que “el resultado fue una confesión personal, interrumpida por meditaciones”. Para Améry, la Shoah no es de ningún modo un objeto que pueda ser abstraído, por el contrario, es siempre una experiencia personal que destruye para siempre los márgenes de la racionalidad y de la reflexión filosófica; más aún, se trata de un hecho indeleble que sólo le ocurre a sujetos en el mundo – desde luego a él en lo particular – y que, en tal sentido puede ocurrirle a todo ser humano y, en efecto, le ha sucedido a toda la humanidad. La experiencia del Améry no es transmisible sino a través de su propia reflexión, pero no como autobiografía ni como testimonio, sino como procesamiento de su lugar en el mundo como austríaco, como judío y sobre todo, como ser humano sin adjetivos; la experiencia de Améry, es al mismo tiempo, carnal e intelectual y se sitúa a nivel de la expresión de la corporeidad amenazada y destruida. Así, en el contexto de la reflexión sobre la destrucción de judíos, gitanos y demás, a manos de los nazis, los textos de Jean Améry, aparecen como una reflexión sobre la amenaza a lo humano y, por lo tanto, sin posibilidad alguna de redención o reconciliación y, sobre todo, bajo la pérdida definitiva de confianza en el mundo:

 

Pero el supuesto más importante de esta confianza (…) es la certeza de que los otros, sobre la base de contratos sociales, escritos o no, cuidarán de mí, o mejor dicho, respetarán mi ser físico y, por lo tanto, también metafísico. Las fronteras de mi cuerpo son las fronteras de mi yo. La epidermis me protege del mundo externo: si he de conservar la confianza, sólo puedo sentir sobre la piel aquello que quiero sentir. (…) Quien ha sufrido la tortura, ya no puede sentir el mundo como su hogar. La ignominia de la destrucción no se puede cancelar. La confianza en el mundo que ya en parte se tambalea con el primer golpe, pero que con la tortura finalmente se desmorona en su totalidad, ya no volverá a restablecerse. En el torturado se acumula el terror de haber experimentado al prójimo como enemigo: sobre esta base nadie puede otear un mundo donde reine el principio de la esperanza.

 

La aparición de cada vez más textos negacionistas o de los testimonios de la colaboración judía y no judía con la destrucción de las comunidades europeas, suponen la necesidad de sujetar a un análisis continuo a la cultura nazi, como un conjunto de creencias, casi religiosas y utópicas que no han dejado de ser seductoras y que tienen a perpetuarse como una explicación más o menos atractiva y poco exigente para las crisis culturales y económicas de nuestro tiempo; este espíritu recibió su primer aliento con uno de los trabajos más trascendentes sobre el fenómeno nazi; Eichmann en Jerusalén, un estudio sobre la banalidad del mal, de Hannah Arendt, publicado en 1963. Arendt cubrió el juicio entablado contra Adolf Eichmann en Jerusalén sirviendo como corresponsal del New York Times; sus crónicas se publicaron durante 1962 y aparecieron como un volumen completo un año después; el texto constituye uno de los primeros análisis que exponen a la Shoah y a sus perpetradores como entidades de carácter universal y no sólo relativas al pueblo judío; en el fondo, el análisis de Arendt, busca examinar la manera en que el nazismo y particularmente su principio racial genocida, minan la relación ética de la conducta humana con la realidad y, con ello, cuestiona los fundamentos de la civilización y particularmente sus instituciones relativas a la conducta y a la convivencia social. En su parte de análisis sobre el alegato de Eichmann, Arendt decía:

 

Presumieron que el acusado, como toda “persona normal”, tuvo que tener conciencia de la naturaleza criminal de sus actos, y Eichmann era normal, en tanto en cuanto “no constituía una excepción en el régimen nazi”. Sin embargo, en las circunstancias imperantes en el Tercer Reich, tan sólo los seres “excepcionales” podían reaccionar “normalmente”. Esta simplísima verdad planteó a los jueces un dilema que no podían resolver, ni tampoco soslayar.

 

El libro de Arendt generó una basta progenie de análisis que incidieron en la reflexión sobre la Shoah y el nazismo ampliando los enfoques y profundizando en la fenomenología de los hechos, en su carácter ético, moral, jurídico y político y, sobre todo en el cultural; de ahí que en las últimas dos décadas del siglo XX y en las primeras del XXI, los textos sobre ambos hechos se multiplican no sólo en cantidad, sino en variedad de lenguajes y de puntos de vista; en la narrativa y la ficción, aparecen libros como el escrito por Robert Harris, la ucronía Patria y, Philip Dick, en el mismo género literario, con su novela El hombre en el castillo, Las benévolas, de Jonathan Littell, El castillo en el bosque, de Norman Mailer; Mefisto, de Klaus Mann; La trilogía de la ocupación, de Patrick Modiano;  o bien sobre el exterminio aplicado a otros grupos humanos o políticos, como El convoy de los 927, de Montse Armengou; Une mission impossible? Le CICR, les deportations et les camps de concentration nazis, de Jean-Claude Favez; incluso, se hacen más abundantes los trabajos que enfocan los hechos desde dentro de la génesis propiamente alemana, como Letters to Hitler, de Henrik Eberle; Hammerstein o el tesón, de Hans Magnus Enzesberger; HItler’s willing executioners: ordinary germans and the Holocaust, de Daniel Jonah Goldhagen; Escribir después de Auschwitz, de Günter Grass; Hitler, the germans and the Final Solution, de Ian Kershaw; The nazi conscience, de Claudia Koonz; Berlin at war, de Roger Moorhouse; Soldaten, de Sönke Neitzel y Harald Welzer; Mein Kampf, historia de un libro, de Antoine Vitkine; por otra parte, en años recientes la universalización de los estudios sobre la Shoah y el nazismo han traído consigo que diversas literaturas aborden el tema en lenguas y geografías que tradicionalmente no se habían dedicado al tema fuera de los ámbitos estrictamente judíos, por ejemplo, en México, Obscuro bosque obscuro, de Jorge Volpi, caso poco común en la literatura mexicana que comulga en tema con Morirás lejos, de José Emilio Pacheco y, por otra parte, El comprador de aniversarios, del español Adolfo García Ortega, cuyo personaje central es un español que se encuentra en un proceso de recordación y revivificación del Holocausto a través de la figura de Hurbinek, el niño que Primo Levi recuerda de su estancia en Auschwitz; el tema de la recordación y la responsabilidad parecen ser centrales en las nuevas generaciones de narradores sobre la Shoah:

 

A medida que Erika Fisherkant fue descubriendo informes, tanto de los propios nazis como de los investigadores soviéticos – y se llegó a hacer con un impresionante acopio de testimonios -, fue adoptando un inequívoco compromiso por mantener viva la memoria de todos los niños muertos tan brutal y arbitrariamente.

¿Arbitrariamente? – me corregía ella -. Nada de arbitrariedad. No había tanta arbitrariedad como pudiera deducirse de la versión oficial, esa que promulga que fueron un puñado de nazis asesinos los culpables de todo y que el resto actuaba cumpliendo órdenes, como si todos los demás millones de alemanes que acataron las leyes antijudías y supieron en maor o menor grado la decisión final de exterminio de todo el pueblo judío, fuesen un ejercito civil que cumpliese órdenes impuestas por el Partido Nazi. ¿Órdenes? ¿Bajo qué amenaza? ¿Acaso cada ciudadano alemán, hombre, mujer o niño, estaba obligado a matar un par de judíos a cambio de ganarse el derecho de ser precisamente un buen alemán? No estaban obligados pero sé que una inmensa mayoría lo hizo, en cierto modo, con su omisión. Soy alemana y siempre he recelado de esa versión exculpatoria. Como muchos más, claro, no soy ni seré la única. Mi padre murió en Stalingrado y en sus cartas finales, entre cortes de censura y tachaduras, decía entrelíneas que todos estábamos locos y que la historia nos juzgaría sin piedad por lo que estábamos haciendo. Fue un golpe de lucidez por su parte, porque mi padre no era un hombre inocente, seguro que tendría mucha sangre a sus espaldas, era un SS convencido, miembro de los batallones policiales. Mi padre mató a niños, lo sé casi con certeza.

 

A ese fenómeno contribuye el hecho inevitable de que nos encontremos en el ocaso de las víctimas, los testigos y los perpetradores, para usar la terminología de Bankier. Veámoslo así: la mayoría de los psicólogos infantiles coinciden en que un ser humano puede ubicar, conscientemente, recuerdos a partir de los cuatro años; supongamos pues que alguien hubiera sido internado en un lager en los primeros meses del año 1945; supongamos además – cosa poco frecuente – que hubiera sobrevivido, si ese sobreviviente hubiera nacido en 1941, tendría hoy 71 años; en los próximos 20 o 25 años, habrán muerto todos los sobrevivientes de los lager y aunque aún se presentan algunos testimonios nuevos, como el de Shlomo Venezia. El testimonio de Venezia resulta de una complejidad particular, tanto por que se trata de un extraño caso de sobreviviente de los Sonderkommando, como por el largo proceso de incubación de su testimonio:

 

Hablaba usted sobre todo esto con su esposa e hijos?

 

No, absolutamente no. No me habría hecho ningún bien hablar de eso. Al contrario, les habría impuesto un peso inútil, y difícil de sobrellevar. Sólo recientemente comenzaron a descubrir mi historia. Hice todo cuanto pude para protegerlos de esa marca. Pero se que no podría ser como un padre normal que ayuda a sus hijos con las tareas y juega alegremente con ellos. Tuve suerte de tener una esposa muy inteligente que fue capaz de manejar este aspecto de las cosas. (Traducción propia)

 

Lo cierto es que antes de treinta años no quedarán ya víctimas o testigos presenciales de la Shoah, de la vida en los Lager o, siquiera de la cultura nazi. La situación de los perpetradores es todavía más apremiante; hoy sabemos que hacia el final de la guerra, las SS echaron mano de algunos miembros de las juventudes hitlerianas para el servicio de los Lager ante la presión que representaba, sobre todo, la derrota en el frente oriental; así, pudo darse el caso de un joven que hubiera llegado a algún campo en 1945, con 16 años de edad y aunque los mandos de los campos rondaban los 30 años, este recluta que habría nacido en 1929, en plena efervescencia nazi, tendría ahora 83 años y presumiblemente habrá muerto en los próximos 10 o 15 años y con ello habrá terminado la era de quienes, algún modo vivieron el horror, para dar paso al mundo de los memorialistas y los glosadores que sólo voluntariamente habremos heredado la obligación moral de no olvidar, es decir, el antiguo paradigma “sobreviviré para contar”, habrá cambiado por “aprendí para no olvidar” y esto, sin duda, deberá implicar una transformación tanto en la narrativa como en la intencionalidad y aún en los enfoques que se utilicen para estudiar el Holocausto.

 

Los libros de la década 2000 – 2009

Recojo el guante lanzado por mi querido Erick Miranda, esto es parte de una bitácora de lector; digamos, el placer compartido de mi años 30.

Eichmann en Jerusalén, de Hannah Arendt.

http://www.difusioncultural.uam.mx/revista/junio2000/arendt.html

El país de las últimas cosas, de Paul Auster.

http://www.zonafandom.com/literatura-ciencia-ficcion/el-pais-de-las-ultimas-cosas-de-paul-auster

El diccionario del diablo, de Ambrose Bierce.

http://revistamicrorrelatos.blogspot.mx/2011/10/el-diccionario-del-diablo-de-ambrose.html

Fahrenheit 451, de Ray Bradbury.

http://www.arealibros.es/ciencia-ficcion/fahrenheit-451-ray-bradbury.html

El maestro y Margarita, de Mikhail Bulgakov.

http://www.letraslibres.com/revista/relectura/el-maestro-y-margarita-de-mijail-bulgakov

A sangre fría, de Truman Capote.

http://www.uhu.es/cine.educacion/cineyeducacion/periodismosangrefria.htm

La colmena, de Camilo José Cela.

http://www.arealibros.es/libros/la-colmena-camilo-jose-cela.html

Viaje al fin de la noche, de Louis-Ferdinand Céline

http://www.solodelibros.es/03/12/2008/viaje-al-fin-de-la-noche-louis-ferdinand-celine/

Soldados de Salamina, de Cercas

http://www.tusquetseditores.com/titulos/andanzas-soldados-de-salamina

Esperando a los bárbaros, de Coetzee

http://entremontonesdelibros.blogspot.mx/2011/10/esperando-los-barbaros-j-m-coetzee.html

Libra, de DeLillo

http://www.letraslibres.com/revista/libros/libra-de-don-delillo

Los santos inocentes, de Delibes

http://www.elpais.com/especial/miguel-delibes/in-memoriam/en-la-arcadia-de-los-santos-inocentes.html

Tiempo de un centenario, de Mircea Eliade

http://www.libroerrante.com/blog/archives/26

Nuestra señora de las flores, de Jean Genet

http://www.excelsior.com.mx/index.php?m=nota&seccion=opinion&cat=517&id_nota=876355

Oscar Wilde, de André Gide.

http://www.islaternura.com/APLAYA/NoEresElUnico/gLETRA/GI/Gide/GideWIldeARTICULO.htm

Los aires difíciles, de Almudena Grandes

http://www.tusquetseditores.com/titulos/andanzas-los-aires-dificiles

Escribir después de Auschwitz, de Günter Grass.

http://www.lecturalia.com/libro/47089/escribir-despues-de-auschwitz-discurso-de-la-perdida

Vida y destino, de Grossman

http://www.letraslibres.com/revista/libros/vida-y-destino-de-vasili-grossman

La posibilidad de una isla, de Michel Houellebecq

http://www.letraslibres.com/revista/libros/la-posibilidad-de-una-isla-de-michel-houellebecq

Vida, representación y muerte de Lul Mazreku, de Ismaíl Kadaré

http://elpais.com/diario/2005/07/16/babelia/1121471413_850215.html

Lo bello y lo triste, de Yasunari Kawabata.

http://www.literaturalibre.com/2008/03/lo-bello-y-lo-triste-yasunari-kawabata/

Alexis Zorba, el griego, de Nikos Kazantzakis.

http://www.esliteratura.com/docs/alexis-zorba-el-griego-nikos-kazantzakis-2215.html

El holocausto como cultura, de Imre Kertész

http://www.memoriales.net/lite_ker.htm

El gatopardo, de Giuseppe Tomassi Lampedusa

http://www.thecult.es/Libros/el-gatopardo-de-giuseppe-tomasi-di-lampedusa.html

Los hombres que no amaban a las mujeres, de Stieg Larsson

http://www.ojosdepapel.com/Index.aspx?article=2911

El concierto de los peces, de Laxness

http://www.solodelibros.es/29/03/2006/el-concierto-de-los-peces-halldor-laxness/

Solaris, de Stanislaw Lem

http://impedimenta.es/libros.php/solaris

Si esto es un hombre, de Primo Levi

http://www.elalepheditores.com/es/llibre/si-esto-es-un-hombre_1635.html

Las benévolas, de Littell

http://www.letraslibres.com/revista/libros/las-benevolas-de-jonathan-littell

Hijos de nuestro barrio, de Naguib Mahfouz

http://www.elcultural.es/version_papel/LETRAS/10024/Charlas_de_manana_y_tarde

El fantasma de Harlot, de Norman Mailer

http://elpais.com/diario/2008/10/26/eps/1225002413_850215.html

Mefisto, de Klaus Mann

http://www.uv.mx/gaceta/Gaceta100/100/Pie/Pie_01.htm

El último encuentro, de Sandor Márai

http://www.revistadelibros.com/articulos/sandor-marai-el-ultimo-encuentro

El marino que perdió la gracia del mar, de Yukio Mishima

http://unlibroaldia.blogspot.mx/2009/04/yukio-mishima-el-marino-que-perdio-la.html

De parte de la princesa muerta, de Kenizé Mourad

http://unlibroaldia.blogspot.mx/2011/06/kenize-mourad-de-parte-de-la-princesa.html

Bomarzo, de Mújica Láinez

http://abraliteradura.blogspot.mx/2009/04/bomarzo-de-mujica-lainez-el-gran-fresco.html

El jinete polaco, de  Muñoz Molina

http://elpais.com/diario/2002/09/21/cultura/1032559203_850215.html

Tokio Blues, Norwegian Wood, de Haruki Murakami

http://www.tusquetseditores.com/titulos/andanzas-tokio-blues-norwegian-wood

Una casa para el Señor Biswas, de V. S. Naipaul.

http://www.elboomeran.com/autor/536/v-s-naipaul/

Metaphysique des tubes, de  Amélie Nothomb

http://www.serieslitteraires.org/site/MA-c-taphysique-des-tubes-d-AmA-c

Territorio Comanche, de  Pérez Reverte

http://laantiguabiblos.blogspot.mx/2012/12/territorio-comanche-arturo-perez-reverte.html

En busca del tiempo perdido, de Marcel Proust

http://www.1001libros.com/marcel-proust-en-busca-del-tiempo-perdido/

El asesinato como una de las bellas artes, de Thomas de Quincey

http://www.ucm.es/info/especulo/numero23/quincey.html

Sin novedad en el frente, de Erich Maria Remarque

http://www.patriaroja.org.pe/docs_adic/obras_mariategui/El%20Alma%20Matinal/paginas/sin%20novedad%20en%20el%20frente.htm

La leyenda del Santo bebedor, de Joseph Roth

http://www.ellectorperdido.com/2009/05/25/la-leyenda-del-santo-bebedor/

El dios de las pequeñas cosas. de Arundati Roy

http://leeryviajar.com/2011/07/12/el-dios-de-las-pequenas-cosas/

Ensayo sobre la ceguera, de José Saramago

http://www.papelenblanco.com/novela/ensayo-sobre-la-ceguera-jose-saramago-nos-invita-a-abrir-los-ojos

Corazón doble, de Marcel Schwob

http://metamorfodromo.blogspot.mx/2008/06/el-doble-y-nico-corazn-de-marcel-schwob_08.html

Sinceramente suyo Shúrik, de Ulitskaya

http://laranaquecanta.com/?p=61

Orlando, de Virginia Woolf

http://cartografiasdesplegadas.blogspot.mx/2009/10/virginia-woolf-orlando-fragmentos.html

Alexis o el tratado del inútil combate, de Marguerite Yourcenar

http://walkingaround-elisa.blogspot.mx/2011/06/marguerite-yourcenar-alexis-o-el.html

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